Духовна традиція збирала впродовж століть і донесла до наших часів досвід дуже глибокої й водночас наче й простої молитви, яка полягає в постійному повторюванні лише декількох слів: «Господи, Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй нас грішних». Хоча, на перший погляд, все дуже просто: просимо помилування у Спасителя. Але чому цим восьми словам, т.зв. Ісусовій молитві, присвячено величезну кількість книжок та повчань? Чому впродовж майже двох тисяч років не згасає зацікавлення християнського світу до практики цієї молитви? Чому в багатьох молитовних спільнотах цю молитву не тільки практикують, але й поширюють?
- Історично-біблійний аспект «Ісусової молитви»
Святе Письмо говорить нам, що немає нічого сильнішого ні на небі, ні під землею від імені Божого. На запитання, як єврей св. ап. Павло міг сказати: «Щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі й під землею» (Фил. 2, 10), бажаючи деколи молитовного падіння на коліна перед Ісусом,[1] домініканин проф. Ф. Дрейфус (єврейського походження) відповів: «Треба пережити через власний духовний спосіб те саме, що пережив св. Павло, щоби могти так само прийняти цю невимовну складність, яку становить віра у Таємницю Втілення для віруючих євреїв. У порівнянні з цим усі інші складнощі є просто смішними. Ця складність є настільки радикальною, що її неможливо перемогти. Її необхідно обійти, як минає альпініст гори, коли північний вітер є нестерпним. Адже тільки південний дозволяє людині підніматися вище.
Тільки у світлі віри відкривається те, що Пресвята Трійця та Втілення не є суперечливими з монотеїстичною догмою Ізраїля: «Слухай, Ізраїлю, Господь Бог наш, Господь єдиний» (Втор. 6, 4; Мк. 12, 29). І тоді стає зрозуміло, що тут не тільки немає суперечності, але навпаки, християнська догма становить розвиток, а навіть вінець віри Ізраїля. Для когось, хто отримав такий досвід відкривається новий погляд: побожний єврей (св. ап. Павло) першого століття знаходився у тій самій ситуації, як і сучасний (єврей). Тільки велика впевненість у вірі допомагає оминути цю складність, бо впевнене переконання щодо Божества Ісуса довершує цю тезу».[2] Ісусова молитва виявляє віру та бажання стародавнього Ізраїля бути з Богом, яку Творець зреалізував, поєднавши світ з Собою у Ісусі Христі. Саме тому в Ісусі Христі та Святому Дусі ми можемо спільно сказати: Abbà – Отче.[3] Ці слова по-своєму виразив сліпий Вартимей, який серцем та устами кричав за Ісусом, бо нутро його прагнуло очищення, прагнуло прозріння духовного та фізичного.
В цьому і полягає сила Ісусової молитви, що ми взиваємо ім’я самого Бога, понад яке немає нічого сильнішого. Катехизм УГКЦ «Христос – наша Пасха» навчає: «Практика Ісусової молитви має за мету закоренити в нашому нутрі, у нашому серці постійне й живе усвідомлення Божої присутності»[4].
Ім’я «Ісус» у єврейській мові означає «Ягве є спасінням». Отже, хто вимовляє ім’я «Ісус», входить у сферу Його спасенного діяння, у сферу Його сили й міці, бо Спаситель казав, що навіть саме згромадження в Його ім’я гарантує Його присутність – «Бо де двоє чи троє в Ім'я Моє зібрані, там Я серед них» (Мт. 18, 20), але водночас застерігав: «І за Ім'я Моє будуть усі вас ненавидіти. А хто витерпить аж до кінця, той буде спасений» (Мт. 10, 22; Мр. 13, 13; пор. Ді. 9, 16).
Життя і ріст Ранньої Церкви відбувалися в силі імені Ісуса: у це ім’я перші християни хрестились – «Покайтеся, і нехай же охриститься кожен із вас у Ім'я Ісуса Христа на відпущення ваших гріхів, і дара Духа Святого ви приймете!» (Ді. 2, 38; 8,16; 10,48); у це ім’я творили діла милосердя – «Коли хто в Ім'я Моє прийме одне з дітей таких, той приймає Мене. Хто ж приймає Мене, не Мене він приймає, а Того, Хто послав Мене!» (Мр. 9, 37); молилися – «Не просили ви досі нічого в Ім'я Моє. Просіть і отримаєте, щоб повна була ваша радість» (Ів. 16, 24); творили чуда – «А ті Сімдесят повернулися з радістю, кажучи: Господи, навіть демони коряться нам у Ім'я Твоє!» (Лк. 10, 17); за це ім’я їх переслідували – «А вони поверталися з синедріону, радіючи, що сподобились прийняти зневагу за Ймення Господа Ісуса» (Ді. 5, 41; пор. Ді. 26, 9). Християни вірили, що в тому імені мають життя вічне (пор. Ів. 20, 31).
Як сліпий жебрак Вартимей, коли взивав до Христа і просив, щоб змилувався над ним, отримав зцілення (Мт. 20, 39-34; Мр. 10, 46-52; Лк. 18, 35-43), так і ми, промовляючи слова цієї короткої молитви, отримуємо як дар зцілення нашої зраненої гріхом природи.[5]
Сама ж практика «Ісусової молитви» черпає своє походження від Отців пустині і набирає широкого розповсюдження в монаших спільнотах, як спосіб медитації та допомога в іспиті сумління. Молільник разом з Христом входить у власне нутро, адже коли людина сама входить у нього, то може бути неприємно вражена своєю гріховністю. Тільки з Христом, який реставрує через благодать духовний стан людини, впорядковує його, людина може зійти у свою духовну сферу і не налякатися гріховності та з кожним разом все більше пізнавати саму себе. Тому ця молитва є прекрасною відповіддю на невластиві «псевдо-духовні» практики, які прийшли з буддизму чи індуїзму в наш побут і нищать психіку в духовно неосвідчених людей. «Ісусова молитва» є християнською контемпляцією, медитацією і способом відкриття у собі Бога. Коли говорити про сенс Ісусової молитви, то вона є виявом молитви серця, при якій слова, їх підбір і кількість, а також змістове навантаження перестають відігравати ту роль, яку вони мали в усній чи інтелектуальній молитві, бо «молитва серця» – це досвід безпосередньої Божої присутності. Слова молитви були посередниками, допоки ми ще були далеко від Бога. Натомість у молитві серця слова більше не є носіями інформації про когось далекого, а лише знаками присутності Бога «тут і тепер», бо передають благодать Божої присутності, більшу і глибшу від них. Тепер їхня роль у втримуванні нашої уваги на Творці. Відбувається це завдяки безперервному повторюванні імені «Ісус». Саме таке зосередження уваги Святі Отці називають «перебуванням ума в серці». Ми заспокоюємо ум не тільки ритмічним повторюванням слів, але й ритмічним диханням: на словах «Господи Ісусе Христе Сину Божий» робимо вдих, на слова «помилуй нас грішних» - видих. Якщо істинно бажаєш засоромити помисли, радісно перебувати у мовчанні та без великого зусилля чувати серцем, то нехай пристане до дихання твого Ісусова молитва, і через кілька днів побачиш це на ділі. Таку практику пропонує монастичний Схід.[6]
Варто зауважити, що богослів’я благодаті розвивалося серед грецьких богословів, насамперед, в монастирському середовищі. Саме ченці створювали нову духовну систему, натхненну завдяки ісихії (hesychia), що означало отримання спокою, миру через інтимну єдність з Богом у контемпляції. Важливим в ісихазмі є містичне повчання єгипетського ченця св. Арсенія Великого (354-~449): «втікати», «мовчати», «бути спокійним» (hesychia).
Катехизм Української Греко-Католицької Церкви «Христос – наша Пасха» навчає:
«Коли внутрішня увага розуму привертається до серця, людина стає спроможною краще пізнати саму себе. Розум, скерований до серця, звільняється від хибних помислів. Філотей Синайський називає цей стан умиротворенням (грецькою мовою ісихія) розуму. Внутрішньо уважна людина здатна «побачити» себе в світлі Божої благодаті й відкрити для себе свій внутрішній світ, сильні і слабкі сторони характеру, завдатки й таланти; починає усвідомлювати свої потаємні потяги й устремління».[7]
Аналізуючи систему ісихазму на християнському Сході, богослови стверджують, що ісихасти вважали необхідністю еремітське життя самітника, бо вони культивували внутрішню та зовнішню тишу, тобто практикували контроль над мисленням, т.зв. «logismos».
Історично відрізняємо п’ять етапів в історії ісихазму:
1) життя та богослів’я єгипетських еремітів (самітників);
2) «синайська школа», представники якої Іван Ліствичник,[8] Григорій Синаїт,[9]Ісихій Синаїт (~ VII-VIII cт.), Філотей Синаїт, названі «вчителями в смиренні духа»;
3) Симеон Новий Богослов (949-1022), який голосив тезу про «причастя Святого Духа»;
4) ісихасти з гори Афон з XIV ст. та їхній «фізичний метод» молитви;
5) «філокалійний» рух, тобто пробудження ісихастської духовності після виходу текстів школи «Філокалія» в 1782 р.[10]
2. Середньовічний ісихазм як пояснення «Ісусової молитви» у вченні Григорія Палами
Польський богослов Ч. Бартнік вважає, що богослів’я благодаті Григорія Палами, яке було критиковане та має багато недоліків, однак є надто важливе у екуменічному діалозі. Доктрина благодаті Григорія Палами пізніше була розвинута російськими богословами, т.зв. «рухом неопаламістів».[11] Ця школа в практиці молитви ставила важливий акцент на духовній та фізичній «тверезості» та стяжанні Божої благодаті.
1.Богослів’я молитви у св. Симеона Нового Богослова
Необхідно згадати також богослів’я св. Симеона Нового Богослова, який мав великий вплив на мислення православного богослова Григорія Паламу. Якщо говорити про розвиток східного богослів’я благодаті у Ч. Бартніка, то необхідно підкреслити надзвичайний вклад великого мислителя-містика Симеона Нового Богослова, який формував середньовічну харитологію, а саме богословську думку Григорія Палами.
Св. Симеон Новий Богослов (949-1022) був візантійським містиком. Титул «Богослов» вперше надано св. ап. Івану Євангелисту. Наступним, хто отримав вказаний титул, був Григорій Богослов, один із великих Каппадокійських Отців, якого сміло можемо назвати поетом Пресвятої Трійці. Третім, кому Церква подарувала чудесний титул «Нового Богослова», є св. Симеон. З юності він вступає до монастиря у Константинополі. Згодом стає ігуменом у сусідньому монастирі св. Маманта, переживаючи в житті різні переслідування, помирає в тюрмі в Хризополісі (Скутарі).
Перші твори:
1) «Повчання до монахів»;
2) Богословські теоретичні та практичні розділи, короткі аскетичні інструкції;
3) «Богословські та етичні трактати», які представляють думку автора;
4) «Гімни»;
5) «Послання» (між якими є деякі помилково приписані св. Іванові Дамаскину: «Про сповідь», де присвоюється перебільшення пріоритетів для духовних людей в порівнянні з ієрархічною владою).
Св. Симеон є представником групи богословів, які шукали «пізнання Святого Духа». Св. Симеон вчить про необхідність духовного досвіду, духовних відчуттів та описує свій містичний досвід «бачення Божого світла». Дане вчення спричинилося до великого впливу на духовну практику ісихастів Афонської гори та на богослів’я Григорія Палами.[12]
Аналізуючи богослів’я благодаті св. Симеона Нового Богослова, архиєп. Василь Кривошеїн твердить, що цей грецький святий навчав про розум, який знаходить мир тільки у Божому світлі і бачить це, тому що тільки Бог є Подателем світла та Світлом вселенної. Без Бога розум є в темряві.[13] Бог у Пресвятій Трійці Єдиний має єдине діяння, «energeia», тому що в Пресвятій Трійці є сила, яка походить від Отця через Сина та Святого Духа.[14]
Бачення Бога для преп. Симеона займало істотну частину його християнського життя, навіть якщо повнота його могла бути досягнутою лише в майбутньому віці. Преп. Симеон постійно до цього повертається. Він стверджує, що ми починаємо ставати причасниками воскресіння тут і зараз, в теперішньому житті. Тут також ми починаємо бачити Христа. Такого роду духовне вчення про бачення Христа в цьому житті займає особливе місце в переданні грецьких і східних аскетичних письменників. Воно, звичайно, не суперечить вченню стародавніх Отців Церкви, тому що відлуння цього знаходимо в «Духовних Розмовах», авторство яких приписують св. Макарію Єгипетському.[15]
2. Богослів’я молитви у св. Макарія Єгипетського
Російський богослов В. Н. Лосский твердить: якщо серце завжди повинно бути гарячим, то розум натомість повинен залишатися холодним, адже за серцем слідкує розум. А «серце» (kardia), згідно з аскетичним переданням християнського Сходу, є осередком людського єства, коренем діяльних здатностей інтелекту і волі, точкою, з якої виходить і в яку повертається все духовне життя. Джерело всіх душевних і духовних рухів, серце, згідно з вченням св. Макарія Єгипетського, – це робоча храмина діл правди і неправди. Це посудина, яка вміщає всі пороки, але там також і Бог, там ангели, там життя і царство, там світло і апостоли, там скарби благодаті. Інколи благодать опановує всіма пасовищами серця, тоді вона царює над всіма членами і помислами: оскільки там розум і всі помисли, і сподівання душі. Тому благодать серцем проходить у все людське єство.
Дух – вищий елемент людського єства – являється тією споглядальною здатністю, якою людина стремить до Бога. Як найбільш особиста частина людини, початок її свідомості і свободи, розум «nous» в людській природі найбільш відповідає її особистості, можна сказати, що він є місцеперебуванням особистості, престолом людської іпостасі, яка вміщає сукупність свого єства, – дух, душу і тіло. Ось чому Отці Східної Церкви часто схильні ототожнювати «nous» з образом Бога в людині. Людина повинна жити духом, увесь людський склад повинен стати «духовним», набути «подобу Бога». Саме розум з’єднується з благодаттю, отриманою в Хрещенні; саме він вводить благодать в серце – основний центр людської природи, яка повинна бути обожествленою. «Єднання розуму з серцем», «сходження розуму в серце», «зберігання серця розумом» – ці вислови постійно зустрічаються в аскетичній літературі Східної Церкви. Без серця, зосередження всієї діяльності людини – розум безсилий. Без розуму – серце сліпе, позбавлене керівництва. Тому потрібно знаходити гармонійне співвідношення між розумом і серцем, щоб будувати особистість людини в благодаті, адже шлях єднання з Богом не є несвідомим процесом. Цей шлях молитви та стягання Божої благодаті передбачає безнастанну тверезість розуму, постійні зусилля волі.[16]
Євагрій Понтійський (ІV ст.) навчає, що діяння приводить людину в кінцевому результаті до байдужості (apateia), до незалежності від своєї природи, яка більше не піддається пристрастям, яку більше нічого не обурює.[17]
У своїй тринітології Ч. Бартнік розкриває відмінність між неосяжною істотою Бога та енергіями, тобто діями, через які Бог комунікує зі світом, діє в ньому і освячує людське єство, об’являючи Себе у Святому Письмі як діюча Благодать.[18] Ці відмінності, задекларовані ще Каппадокійськими Отцями, всупереч раціоналістичному підходу Євномія († 394 p.),[19] були пізніше розвинуті православним богословом Григорієм Паламою.[20] Вони викликали не просто ентузіазм, але також неясність, незрозумілість та спротив, як зі сторони богословів Візантії, так і богословів Заходу; відмінність між істотою та нествореною енергією впроваджує дослідника паламізму в богослів’я оглядання Бога через енергію (благодать). Ця енергія походить з Істоти Творця, і Григорій Палама пояснює цю відмінність між Творцем та творінням, не впадаючи в пантеїзм.[21]
3. Вчення про благодать у Григорія Палами
Ч. Бартнік розглядає богослів’я благодаті, опрацьованого в харитології Григорія Палами. Східне богослів’я не мало взагалі трактату про «Божу благодать», з винятком вчення Григорія Палами († 1359 p.), який всю ікономію Божого спасіння представив через богослів’я про «божественні енергії» і всемогутнє діяння Боже. Християнський Схід розуміє «благодать» як самого Бога, як самоуділення Творця людській душі та історії спасіння. Саме в такому богословському ключі східне богослів’я інтерпретує тексти св. ап. Павла, захищаючи себе від надто глибокого інтегрування з людським розумом в Божій Таємниці.[22]
Польський богослов Ч. Бартнік твердить: «Благодать, згідно з вченням Григорія Палами є «дією Бога», через яку Творець входить в світ та діє між нами. Латинський термін «gratia» в богословському баченні грецького богослова виражений терміном «energeia». Григорій Палама відрізняє Бога, як Благодать Саму в Собі (Благодать Нестворена) та дарування Бога Себе нам через благодать (благодать створена). Суттю благодаті є Бог Сам у Собі, неосяжний у Своїй Істоті (ousia) для розуміння. Існують енергії Бога, які є нествореними і можуть бути видимі для людини: в церковному житті, у Святому Таїнстві Хрещення, в Пресвятій Євхаристії. Можемо твердити, що людина отримує цю енергію в конкретній реальності, тобто в своєму житті та діянні».[23]
Термін «благодать» історично став предметом чисельних богословських дискусій. Ч. Бартнік в площині герменевтики відмінності харитологічних термінів оминає. Обговорення цієї проблематики в більш конкретному ракурсі слід розглянути окремішньо.
З латинської сторони першим, хто не зрозумів суті терміну «energeia», був св. Тома Аквінат (1226-1274). В творі «Contra errores graecorum»[1]він твердив, що не існує жодної енергії в Бозі, тому що Бог є Подателем будь-якої благодаті, яка є наслідком доброти Творця і походить з Його істоти. Ангельський Доктор, скориставшись недосконалим перекладом з грецької суті терміну energia у вченні грецьких богословів, (яка для греків є тією самою gratia), заперечував вчення ісихастів-ченців, які по суті чинили багато помилок у своїй харитології. Св. Тома заперечував вчення ісихастів, в суть яких не входив достеменно. Відсутність систематичності у вченні ісихастів зроджувала численні проблеми для богословського розуміння св. Томи та інших латинських богословів. Саме тому Григорієві Паламі пізніше прийдеться вчинити багато пояснень щодо Божественних енергій у Бозі.
Ангельський Доктор продовжує тринітарне вчення (яке розпочав св. Августин) та його богослів’я благодаті, геніально адаптуючи це вчення в схоластичне богослів’я.[25]
Дискусія між Варлаамом (1290-1348)[26] та Григорієм Паламою розпочалася дуже гостро, категорично і принесла перемогу грецькому богослову. Проблема енергій спонукала Григорія Паламу розвинути богослів’я благодаті в грецькому розумінні, як він це описав у своїх Тріадах (Triade).[27]
Енергії Бога є ефектом Його «есенції» (існування). Цитуючи російського богослова В. Лоського, Ч. Бартнік твердить, що енергії Триєдиного Бога мають свої поділи:
1) світло відчуттів;
2) світло пізнання;
3) світло нестворене.
Світло пізнання є відмінним від світла, яке ми можемо пізнавати завдяки нашим відчуттям. Світло пізнання дарує нам можливість зрозуміти створену реальність та світло природне, яке діє на наш інтелект і відкриває нас на неосяжну правду нашого розуму, наближаючи нас до Бога. Саме тому наш інтелект сприймає не тільки один тип світла. Світло нестворене, або краще сказати нестворена енергія, походить від Триєдиного Бога.[28]
Блаж. А. Іщак твердить, що Григорій Палама був дуже плідним письменником у полемічній, аскетичній і проповідничій ділянці, коли не рахувати його численних листів. Він написав 5 трактатів проти Варлаама, 10 трактатів проти другого противника ісихастів – Акиндина, та 2 трактати проти Варлаама й Акиндина разом. Він писав теж полемічні твори проти інших противників ісихазму. Він написав про Никифора Григору (1295-1360) чотири трактати, проти Патріарха Івана ХІV Каліки († 1347 р.) один трактат та проти Антіохійського Патріарха Ігнатія ІІ († 1358 р.) також один трактат, та п’ять творів проти всіх ворогів ісихазму. Про походження Святого Духа Г. Палама писав у фотіянському дусі чотири трактати.
А. Іщак зауважує, що в одному із своїх творів Г. Палама писав: «Про тих, що в освяченні шукають щасливості, що серце є осідком розуму; бо з серця походять лихі думки… (пор. Мт. 15, 19)».[29]
Про спосіб закривання Святого Духа в серці Г. Палама твердить: «Як поконаємо силу нашого розуму, коли прив’язаного відчуттями до зoвнішніх речей, не стягнемо до середини й до серця, що є скарбницею думок? Бачиш як це конечно, щоб ті, які бажають у тверезості на себе вважаючи, стягли й закрили духа в тілі, а саме в тім тілі, що найбільше внутрішнє в тілі, себто в серці… Бо по грісі внутрішня людина привикла вподібнювати себе до зовнішніх форм, а тому такому, що хоче в себе вп’ялити їх у свої груди, як у яку підпору, або в пупа… Не тільки тих, що щойно починають, але й деяких із досконалих, що вживали такого способу при молитві, Бог вислухав, не тільки по Христі, але й перед його приходом.
Сам Ілля, найдосконаліший у контемпляції, кладучи лице між коліна і так стягаючи Духа до себе й до Бога, переміг довголітню посуху. Ті, що при молитві спрямовують очі на себе, наслідують митаря, а ті, які перші називаються «пуподиховими», самі хворіють на фарисейську недугу і не тільки вочевидьки очорнюють їх, але й показуються ганьбителями людей гідних похвали».[30]
Російський богослов В. Н. Лосский зауважує: «Ісихазм відомий на Заході, головним чином, завдяки працям отців Жюжі (Jugie) та Озера (Hausherr), авторів дуже ерудованих, але, на жаль, проявивших дивну наполегливість до дискредитації предмету свого вивчення. Зупиняючись, головним чином, на зовнішніх прийомах духовної молитви, ці сучасні критики ревно намагаються в своїх писаннях висміяти практичну сторону чужого їм духовного життя. Вони представляють ісихастів невігласами, монахами, які виключно матеріально уявляють, немов душа перебуває в пупку людини, а наше дихання містить Дух Божий; щоби увійти в екстатичний стан, необхідно лише затримувати дихання і спрямувати очі на власний пупок, повторюючи безнастанно одні і ті ж слова. На загал, виключно механічна процедура, яка викликає відомий духовний стан. Але, в дійсності, молитва розуму, та, про яку говорить передання східної аскетики, не має нічого спільного з цією карикатурою. Вона в дійсності вміщає в собі і фізичну сторону, відомі прийоми щодо управління диханням, щодо положення тіла під час молитви, її ритм, але ці зовнішні правила переслідують лише одну ціль – сприяти зосередженню розуму. Всю увагу потрібно скерувати на слова короткої молитви: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного».[31]
Такому холодному сприйняттю західними богословами практики «Ісусової молитви» сприяв також низький рівень освіченості ченців, які в пориві духа впроваджували в свої практики дивні речі для західних дослідників східного богослів’я. Доречно зауважити, що й не вся церковна ієрархія відразу схвально ставилась до технік молитви ісихастів (напр., Патріарх Константинопольський Йоаким ІІІ та Патріарх Герман V, який вважав ісихастів пантеїстами). Тому потрібно було дати певні правильні критерії цієї духовної практики, що й було вчинено впродовж еволюціювання богослів’я ісихазму.
Цитуючи Псевдо-Дионісія Ареопагіта, Г. Палама в своїй системі ісихазму визначає обожествлення завдяки Божій благодаті як «ототожнення» та «єднання» з Богом.[32] Він застосовує термінологію св. Максима Ісповідника для визначення обожествлення через «Святі Таїнства», «участь» у природі Творця, «молитву», «стягування Божої благодаті». Через «Ісусову молитву» ми стяжаємо Божу благодать та стаємо в повній гармонії з Творцем, Який через «Благодать нестворену» (Святого Духа) обожествлює нас.[33] Для Г. Палами благодать є «прямим просвіченням, єднанням та призиванням Великого Бога та Отця, символом іпостатичного та реального адаптування, згідно з даром благодаті Духа».[34]
Наступниками Г. Палами були Ніл Кавасила († 1363 p.), Микола Кавасила († 1371 p.) [внук Ніла Кавасили], Теофіл Нікейський († 1381 p.), Іван Матей Кантакурзени († 1383 p.), Ніл Родський († 1379 p.), Матей Панарет, Мануїл Палеолог († 1425 p.) та ін. [35]
В скарбниці нашої духовності залишилися значущі практики, взяті від Святих Отців, про які говорить нам Катехизм Української Греко-Католицької Церкви «Христос – наша Пасха»: «Для Святих Отців головним шляхом до обожествлення є духовне подвижництво. Першим етапом духовного подвижництва є очищення від пристрастей і пристрасних помислів силою та благодаттю Святого Духа. Другим – просвічення особи через ділання ума та споглядання. Третім – досягнення обожествлення».[36]
Джерело: https://evangelizacja.io.ua
[3] Пор. J. Dupuis, Wprowadzenie do Chrystologii, Kraków 1999, 11; пор. А. Jankowski, Duch Święty dokonawca zbawienia. Nowy Testament o posłannictwie eschatologicznym Ducha Świętego, Kraków 2003, 53; пор. П. Василів, Перший Нікейський Собор. Історичні передумови та його богословсько-філософський контекст, Львів 2009, 24-25.
[7] Катехизм Української Греко-Католицької Церкви «Христос – наша Пасха», № 754, Львів 2011, 235.
[8] Св. Іван Ліствичник (~579-649), званий також як Іван Схоластик, або Синаїт. В 639 р. був вибраний ігуменом монастиря на Синаї. Завдяки його творові «Драбина до раю», перекладеному латиною як «Ліствиця до неба» (Драбина до неба), де слово «Climacus» означає «Ліствиця» (від грецького klimax, =драбина), розкрито молитовну практику та етапи духовного зросту. Ця книга стала відомою для всього християнського Сходу. Даний твір швидко отримав свою популярність, як на Сході, так згодом і на Заході. Один з найбільших християнських флорентійських гуманістів Амвросій Траверсарі (1386-1439) переклав цей твір на латину. Богослов І. Озер (I. Hausherr) вважає її типовим взірцем синаїтської духовності, яка практикує «ісихію» [hesychia], тобто «внутрішній та зовнішній спокій». Цей «внутрішній та зовнішній спокій» являється абсолютним ідеалом для осягнення будь-якими можливими аскетичними способами вершин святості в монашому житті.
Св. Іван Ліствичник намагався підпорядкувати своє життя ідеалам євангельських рад. Він був радий тому, що його монаше життя, як правдиве «ангельське життя», всупереч пожаданням тіла, завдяки посту, послуху та молитві зростало до великих вершин; пор. G. I. Gargano, «Giovanni Climaco»,Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 346.
[9] Григорій Синаїт (1255-1346), спершу чернець на Синайській горі, пізніше на Афоні, де почав реформу чернечого життя, започаткував нездоровий напрямок «ісихазму». Він навчав: «Духа розуму стягни до серця і в ньому замкни та зігнись, і, пригноблюючи груди, рамена й шию, клич безнастанно в душі або в умі: Господи, Ісусе Христе, помилуй мене... Затримай і також дихання, щоб довільно не дихати, бо дихання, випущене із серця, затіняє дух й розвіває гадку, виганяючи самого духа із серця. Коли побачиш нечисті гадки, збуджені злими духами, не дивуйся, або коли блиснуть добрі гадки, не вважай на них, але, скільки можеш, стримуй віддих; замикаючи вуха в серці й повторюючи заклик до Господа Ісуса, віддалиш їх невидимо Божим іменем». Тут йдеться про «Ісусову молитву», або (Молитву серця): «Господи Ісусе Христе, Сину Бога Живого, помилуй мене грішного».
Григорій Синаїт у своїх 137 главах та творах не навчає про таворське світло, як це будуть говорити пізніше ісихасти. Він говорить про Боже світло, яке просвічує людську душу. Подібно до Синаїтівського вчення дає повчання і Симеон Новий Богослов: «Вважай, щоби ти робив те, що тобі кажу. Замкни двері й сядь окремо в якомусь кутику та відверни твій розум від усього марного й непотрібного. Тоді зверни твоє тілесне око враз із цілим твоїм духом на середину живота, або на пуп, стримай дихання, що діється через ніс, щоби ти нелегко віддихав, і шукай у середині твого внутрішнього єства, щоби найти місце серця, де звичайно перебувають усі сили душі. Вправді спершу найдеш темноту й пітьменну невидь, але як витримаєш день і ніч у тому ділі – о чудо! зазнаєш сталої радості. Скоро тільки дух найде місце серця, зараз побачить те, чого ніколи не знав»; пор. А. Іщак, Догматика нез’єдиненого Сходу, І, Львів 1936, 13.
[10] Пор. T. Špidlík, «Esicasmo», Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 284; пор. G. Peters, «Recovering a Lost Spiritual Theologian: Peter of Damascus and Philokalia», St. Vladimir’s Theological Quarterly 49:4(2005), 437-459.
[11] Пор. BDK 2, 505.
[12] Пор. T. Špidlík, «Simeone il Nuovo Teologo», Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 695-696.
[13] Пор. B. Kpивошеин, Пpeподобный Cимеон Hoвый Богослов, Hижний Hoвгород 1996, 248-249.
[14] Пор. Г. Завершенский, Введение в православное учение о Святом Духе, Санкт-Петербург 2003, 143.
[15] Пор. G. O’Collins, E.G. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim, Kraków 2002, 175; пор. B. Kpивошеин,Пpeподобный Cимеон Hoвый Богослов, Hижний Hoвгород 1996, 19.
[16] Пор. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва 1991, 151-152.
[17] Пор. ibid., 153.
[18] Пор. Cz. S. Bartnik, Historia filozofii, Lublin 2000, 171.
[19] Пор. BDK 1, 205-206.
[20] Григорій Палама (1296-1359) – святий Православної Церкви, богослов та візантійський містик. Є одним з найбільших православних богословів, який спричинив величезний вплив на сучасну богословську думку. Народився в 1296 р. у Константинополі в знатній та багатій родині. Після навчання риторики та філософії у вищій школі столиці, приблизно в 1316 р. йде на гору Афон, де перебували у монашому подвизі двоє його братів. Так розпочав своє чернече життя і перебував на Святій Горі майже 20 років. В 1335 р. вступає в полеміку з «монахом-філософом» Варлаамом з Калабрії. Ця полеміка дала початок для т.зв. «ісихастського захисту», який тривав більше, ніж 30 років (1336-1368). Полеміка мала своїм об’єктом спочатку питання «Filioque», а згодом духовне життя монахів на горі Афон в її типовій ісихастській духовності. Ця проблема стала у вказаній полеміці причиною для розвитку нового богослів’я про містичне видіння нествореного Божого світла, тобто того світла, яке виходило з Христа під час Його преображення на горі Тавор. Отож, полеміка сконцентрувалася навколо проблеми обожествлення людини. Проблеми, які виникли в суперечці між східними та західними богословами, повстали через акцентування східного богослів’я на містиці, де воно не є надто сконкретизованим і де відсутні поділи. Саме це і спричинило незрозуміння богослів’я благодаті у Григорія Палами. Григорій Палама розвивав богослів’я благодаті в процесі полеміки з латинськими богословами, які не завжди добре розуміли також і грецькі богословські тексти східного корифея благодаті. Григорій Палама вважав, що віруючий буде обожествленим завдяки нествореним енергіям Бога, які не є Божественною Істотою, але від Неї походять, адже природа Бога є неосяжною для відчуття та містичного бачення, тому що є невидимою. Божі енергії є видимі. У відповідь на звинувачення Варлама Калабрійського, Григорій Палама написав славний твір «Tріади на захист святих ісихастів», а в 1340 р. редагує публічний маніфест «Tomos agioritico», під яким підписалися найбільш відомі та авторитетні монахи з гори Афон і у яких були синтезовані тези проти вчення Варлаама.
10 червня 1341 р. був зібраний Синод в Константинополі, де засудили доктрину Варлаама. Підсумком діяльності Синоду був документ, підтверджуючий, що богослів’я благодаті нествореного Божественного світла та доктрина про «Ісусову молитву» є ортодоксійними і властивими для східного богослів’я. Після того, як Варлаам покинув Константинополь, то антипаламітську контроверсію розпочав Григорій Акиндин (1300-1348), а потім Никифор Грегорас (1295–1359/60). На Синоді в Константинополі (1347 p.) доктрина Григорія Палами була знову підтвердженою, а Григорій Палама був обраний митрополитом Салонік (травень 1347 p.). Останні роки свого життя Григорій Палама провів в м. Салоніки, присвятивши себе проповідництву. Помирає 14 листопада 1359 p., у віці 73 років.
В 1368 p. Православна Церква канонізувала його за часів правління Патріарха Філотея. Східна Православна Церква святкує його пам’ять в другу неділю Великого посту. Чин канонізації звершив його учень та приятель патріарх Філотей Коккінос. Окрім богослів’я про обожествлення людини через Божественні енергії Григорій Палама написав «Гомілії» та прекрасні «Повчання» на численні сотеріологічні, маріологічні та духовні теми; Y. Spiteris, «Palama (Palamas), Gregorio», Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 571-572; пор. BDK 1, 219.
[21] Пор. E. G. Farrugia, «Essenza ed energie», Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 284-285.
[22] Пор. Cz. S. Bartnik, Kultura i świat osoby, Lublin 1999, 159.
[23] BDK 2, 505.
[24] Пор. S. Manna, «Tommaso d’Aquino e l’Oriente», Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, під кер. E. G. Farrugia, Roma 2000, 768-769.
[25] Пор. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, 74.
[26] Рік народження Варлаама з Калабрії був зафіксований Г. Мандатарі (G. Mandatari) приблизно як 1290. Щодо імені Варлаам, то це монаше ім’я, яке прийняв полеміст Палами. Його ім’я в Святому Таїнстві Хрещення було Бернард, проте не всі історики це підтверджують. (пор. G. Mandatari, Fra’ Barlaamo calabrese maestro del Tetrarca, Roma 1888, 27-27; пор. C. Granelli, «Un progetto di Barlaam Calabro per l’unione delle chiese», Studi Bizantini e Neoelline 10 (1963 [Scripta minora di Ciro Giannelli], 189–201).
Документи Секретного Ватиканського Архіву стверджують, що 11 липня 1344 р. Варлаам, єпископ Герасії, заплатив десятину на армію, яка воювала проти Туреччини через свого племінника Івана Масарі з Герасії (per manus Johannis Masari de Girasio, nepotis dicti domini episcopi). Ці документи розповідають про Івана Масарі з Герасії, який був племінником Варлаама і вказують на походження полеміста Палами, який був родом з Калабрії; (E. D’Agostino,Barlaam in Calabria, «Seminara nella cultura italiana. Atti del Convegno. Seminara, 20-21 agosto 1990, Chiesa di S. Marco Evangelista», Bordighera 1993 (Seminari Calabresi di cultura. Deputazione di Storia patria per la Calabria. Comune di Seminara), 45-66; пор. A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica [con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam], Roma 2005, 113-114).
[27] Пор. BDK 2, 505.
[28] Cz. S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, 203; пор. В. Лосский,Бοговидение, Mocква 2003, 595-596.
[29] Пор. А. Іщак, Догматика нез’єдиненого Сходу, І, Львів 1936, 141.
[30] Gregorio Palamas, «Dalla divina e divinizzante partecipazione, 89», Grуgoriou tou Palama Suggammata, I-IV, під кер. G. I. Mantzardis, Tessalonica 1962-1992, 439; пор. А. Іщак, Догматика нез’єдиненого Сходу, І, Львів 1936, 141.
[31] В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва 1991, 158.
[32] Gregorio Palamas, «Dalla divina e divinizzante partecipazione, 89», Grhgori,ou tou/ Palama/ Sugga,mmata, I-IV, під кер. G. I. Mantzardis, Tessalonica 1962-1992, 142; Pseudo-Dionigi, De ecclesiastica hierarchia, I, 3, PG 3, 376 A.
[33] Пор. Y. Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica, Roma 1998, 76-77.
[34] Gregorio Palamas, Triades pour la Défense es saints hésychastes, I, під кер. J. Meyendorff, Louvain 1959, 28.
[35] Пор. А. Іщак, Догматика нез’єдиненого Сходу, І, Львів 1936, 141.
[36] Катехизм Української Греко-Католицької Церкви «Христос – наша Пасха», № 852, Львів 2011, 260.
Немає коментарів:
Дописати коментар
Примітка: лише член цього блогу може опублікувати коментар.